PROYECTOS TARASCOS

Implicaciones actuales

Citation
, XML
Authors

Abstract

Proyectos educativos, culturales y de desarrollo socioeconómico llevados a cabo por el gobierno mexicano en el país purépecha del estado de Michoacán (México), en la primera mitad del siglo xx. Comentario acerca de la tesis “El Proyecto Tarasco: alfabetización indígena y política del lenguaje en la Meseta P’urhépecha, 1939-1960” de la historiadora Tania Ávalos Placencia.[1]

   

Tania Ávalos PlacenciaEl Proyecto Tarasco: alfabetización indígena y política del lenguaje en la Meseta P’urhépecha, 1939-1960, tesis de licenciatura en historia, asesor Dr. Carlos Paredes Martínez, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Facultad de Historia, 2006, 235 hojas, fts., cds.

—————————————————————————————————————————————————————

EN 1969, cuando ingresé a la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) de México, me fue transmitida la tradición del gremio antropológico mexicano. En ella destacaban tres leyendas sobre empresas colectivas en épocas que se presumían heroicas de la antropología mexicana del siglo xx: la del proyecto de investigación interdisciplinaria y aplicada realizado en el valle de Teotihuacán durante los años de 1917 a 1920, encabezado por Manuel Gamio Martínez —oriundo de la ciudad de México—; la del experimento de educación rural para incorporar pobladores purépechas a la población hablante del español llevado a cabo durante el año 1932 en el poblado michoacano de Carapan y presidido por Moisés Sáenz Garza —oriundo de El Mezquital en las áridas montañas neoleonesas de Apodaca—; y la del Proyecto Tarasco puesto en práctica durante los años 1939 y 1940 en el poblado michoacano de Paracho planeado y dirigido por el estadounidense Morris Swadesh —nacido en la pequeña ciudad industrial (textil y papelera) de Holyoke a orillas del río Connecticut en el oriente de Massachusetts—. De ninguna de ellas contamos con una verdadera historia publicada sino sólo sinopsis.

De estas tres, la más ambiciosa fue la que un equipo interdisciplinario emprendió con la población del valle de Teotihuacán sentando los cimientos de la antropología integral mexicana, la cual siguió viva al menos hasta los años setenta. También incluyó la filmación de una película que de existir aún, sería una fuente histórica inapreciable. De aquel proyecto terminó recordándose sólo su aspecto arqueológico pero fue mucho más que eso; tanto porque llevó a cabo indagaciones de diferentes disciplinas científicas y artísticas como porque emprendió un programa para el desarrollo de la población campesina de la zona, luego olvidado en la memoria del gremio antropológico.[2] Entonces las dependencias gubernamentales adoptaron la política de hacer investigación previa a la aplicación de planes de desarrollo regional hoy abandonados. De manera que la asociación entre la investigación y las medidas prácticas fue la pauta que perduró varias décadas en la antropología social mexicana.

Las otras dos empresas legendarias se llevaron a cabo en el país purépecha. La primera consistió en el establecimiento en la región de la Cañada de los Once Pueblos de una Estación Experimental de Incorporación del Indio como fue nombrada, conocida a través del testimonio de su promotor y director: Carapan, bosquejo de una experiencia, un libro que pese a no ser un estudio se convirtió en una obra pionera de la antropología social aplicada en México. Además, contribuyó a darle cuerpo al “indigenismo” como se denominó a la política gubernamental para atender a los pueblos originales de México.[3]

La última empresa, también colectiva, fue emblemática de la educación implantada por el nacionalismo revolucionario y populista del gobierno encabezado por el Gral. Lázaro Cárdenas. La llevaron a cabo varios mexicanos y algunos estadounidenses principiando por su director, Morris Swadesh —extraordinario lingüista de la Universidad de Wisconsin hijo de emigrantes rusos judíos de Odessa— y Maxwell D. Lahtrop —activista del Instituto Lingüístico de Verano (ilv). Esta tercera empresa tuvo las más perdurables repercusiones regionales. Su fama fue tal que todavía en los años setenta, Guillermo Bonfil Batalla quiso aprovechar ese antecedente para llevar a cabo su propio “proyecto tarasco” de antropología aplicada, con su fallido Proyecto de Rescate del Patrimonio Cultural mediante el cual pretendió involucrar de manera directa a la población purépecha en su resguardo.[4]

Afortunadamente ahora podemos asomarnos atrás de la versión simplificada que heredamos de la tercera de ellas, gracias a la historia reconstruida por Tania Ávalos Placencia.[5] Su trabajo aún inédito revela la virulenta discusión ideológica en que se vio envuelta y el enfrentamiento político de intereses tras bambalinas, convertido en una cruzada anticomunista que logró ponerle fin a dicho proyecto.

La autora engloba bajo la denominación de Proyecto Tarasco varias campañas anteriores y posteriores con enfoques, personajes, equipos y administraciones diferentes y a veces contrapuestas pues considera que todas formaron parte de un mismo proceso. Ello permite por vez primera examinarlas en conjunto, aunque sería mejor hablar en plural de “proyectos” o bien cambiar el título por otro que los englobe a todos sin reducirlos a la primera denominación. Confieso que a mí me interesó más el ideado por Swadesh y que a éste le presté más atención.Fig. ١


Fig. 1. Morris Swadesh (Anónima, en Cazés 1969:446).

               Aquí me dedicaré a tocar aquellos asuntos que despertaron mi curiosidad como lector al conocer las averiguaciones de la autora que dan pie a reflexiones sobre problemas que son de nuevo motivo de polémica. Algunas de mis dudas y acotaciones las expongo en el entendido que a veces abordan asuntos que no fueron tratados explícitamente por la autora, pero que sí están implicados en su relato.

La lectura de la reconstrucción del renombrado Proyecto Tarasco me hizo hacerme varias preguntas sobre su puesta en práctica y sobre el papel que en ésta y en el desarrollo rural purépecha desempeñó la antropología en la primera mitad del siglo xx; pero sobre todo, me lleva a pensar cómo se abordan hoy en día los problemas que entonces se atendieron y que nos remiten a un pasado aún más lejano, aunque aquí evitaré tratarlo. Esto ocurre porque estamos viviendo un retorno a los grandes enfrentamientos del siglo xix, que hoy nos obligan a defender de nuevo los avances históricos del pueblo mexicano. Tal es el caso de la educación laica pues ahora nos vemos precisados a salir al paso de la pretensión de implantar la enseñanza religiosa en las escuelas oficiales. Asimismo el racismo soterrado y negado, ahora vuelve abiertamente por sus fueros reviviendo los fantasmas decimonónicos de las guerras entre las castas.

Aunque los directores de los proyectos citados están lejos de ser iconos intocables libres de la crítica, ésta me interesa más para pensar de qué manera vemos ahora la problemática que afrontaron y las soluciones que le dieron. Me refiero a varias cuestiones: la étnica, la de la integración nacional, la social, la de las lenguas mexicanas, la de la alfabetización, la de la enseñanza básica y la del tema religioso. A todo lo anterior está también ligado el contexto político de la época, la infiltración estadounidense y el desarrollo de la antropología en Michoacán.


 La cuestión étnica

 Las experiencias educativas y los planes de desarrollo en las regiones purépechas y la ideología que conllevaron nos remite a la discusión sobre la cuestión étnica, siempre presente en la historia de México pero puesta de nuevo en la palestra con la rebelión en Chiapas del nuevo zapatismo en 1994. Esto salta a la vista al leer al Sáenz de la primera mitad de los años treinta del siglo xx. En su pensamiento estaba presente un cierto tipo de racismo propio de quienes aún compartiendo —como él— algunos rasgos fenotípicos con los descendientes de los pueblos originales, hablan de “indios” como si fuesen habitantes diferentes a ellos; considerándolos pobladores de regiones remotas desvinculadas de aquellas donde florecía “el progreso” que —para Sáenz— no eran otras que las de “los blancos” a quienes mencionó así explícitamente; algo que hoy muchos no se atreven hacer pero que entonces era común.

Gamio mismo habló de “agrupaciones indígenas”, “agrupaciones mestizas” y “minoría blanca”. En los años veinte, él fue explícito atribuyendo el éxito de los estadounidenses a su homogeneidad racial, su comunidad cultural y su unificación lingüística; y el supuesto fracaso de los países latinoamericanos a la “heterogeneidad de raza que trae consigo el alejamiento étnico de los pobladores blancos con respecto a los aborígenes”.[6] Sin duda, el racismo y las posiciones de clase se han manifestado en diferentes grados y se han expresado de modos diversos en la historia y en el mundo. A mi juicio, el llamado “indigenismo” fue la forma mexicana del racismo en el siglo xx. Dicho esto tan sólo como un enunciado descriptivo.

Esto se fue desdibujando después de Sáenz evitando poco a poco usar terminología racial, lo cual no significó que la diversidad étnica hubiera desaparecido sino que los funcionarios y los estudiosos la formularon de otra manera, e incluso evitaron tajantemente adoptar posiciones segregacionistas. Después de todo, desde el nacimiento del México independiente se habían abolido la división y la separación de la sociedad novohispana en castas raciales. Por ello, como advierte Tania, fue característica de la política oficial la de promover la integración y la de rechazar el modelo estadounidense de reducción de los pueblos originales en reservaciones; agreguemos a lo anterior que tampoco nunca concibieron algo como lo que fue el segregacionismo en el sur de los Estados Unidos o como el apartheid de Sudáfrica.

Gamio declaró en alguna ocasión que el Instituto Nacional Indigenista carecía de interés por “mejorar el tipo racial de los aborígenes” pues más bien se proponía satisfacer las necesidades de “los grupos que vegetan en las más bajas etapas de la evolución, sin parar mientes en que su tipo racial sea el indígena puro o bien el mestizo en cualquiera de sus gradaciones”.[7] Sin embargo, igual que en la visión de Gamio, en los documentos de la administración educativa —citados por la autora— se usaban de manera inadecuada vocablos tales como “raza” y “dialecto” mostrando que mantenía una noción del pueblo purépecha heredada del siglo xix.

El estudio de Ávalos Placencia me mostró, aunque no fue esa su intención, el renovado asalto al poder nacional de las etnias blancas una vez derrotado el zapatismo, y el avasallamiento de los pueblos americanos a los que volvieron a someter haciéndolos objeto de su política educativa con una orientación integradora a un México que era en realidad, el de sus clases propietarias. Deseaban construir un país “mestizo” que era aquel que estaba constituido por la población integrada a su proyecto histórico. Por ello fue y es inapropiado referirse al “problema indígena” cuando en realidad se trata de la cuestión étnica: la convivencia y la interrelación entre los pueblos morenos originales y las etnias blancas descendientes de los españoles criollos y amestizados. El propio Swadesh, aunque consideraba equivocadamente un “problema” la existencia de millones de pobladores de origen mesoamericano, escribió poco después de terminar su proyecto que:

 Los blancos tienen que aprender a apreciar a los indígenas, y éstos necesitan adquirir una confianza en aquéllos. Esta situación de respeto mutuo se puede lograr dándoles a los dos grupos a entender sus problemas comunes y contrarrestando los prejuicios del pasado.[8]

 Ávalos hace referencia en su tesis a palabras que también usaban los funcionarios en aquella época como “etnia”, “étnico”, “núcleo étnico” y “población étnica” sin el sentido académico que hoy podrían tener en textos de antropología, sino para referirse específicamente al pueblo purépecha como si la población de origen español no fuera también una etnia (o un conjunto de etnias). Por cierto, la autora usa acríticamente el concepto de “mestizo” que como el de “indio”, son inútiles en antropología y en historia porque no identifican a nadie en particular sino que sólo hacen referencia a la imagen estereotipada que las clases y las etnias preponderantes tienen de la composición del país. Insuficiente descripción del pasado y del presente de España tendríamos si hubiéramos denominado “peninsulares” a todos sus habitantes; en cambio fue un acierto diferenciar entre gallegos, castellanos, vascos y catalanes, por ejemplo. Igualmente enriquecida es la trama de nuestro pasado si en vez de llamar sólo “indios” a los numerosos pueblos originales de México, nombramos a cada uno con su etnónimo identificando así a protagonistas históricos específicos.

Oportunamente, en la tesis que comento se menciona la discusión sobre el modelo de la política soviética acerca de las nacionalidades internas pues alguna vez alguien pensó que podría ser una opción para México. Convendría consultar lo que al respecto escribió Vicente Lombardo Toledano, uno de los principales promotores de esa controversia. Sin embargo, no fue ese el camino seguido.

Por lo demás, considérese que en los años treinta del siglo xx esta cuestión se ligó con la clasista. Desde que fue gobernador del estado de Michoacán, el general Lázaro Cárdenas procuró que los purépechas se organizaran como clase campesina. En cambio hoy en día, las clases propietarias y sus gerentes procuran que la población purépecha se relacione con ellas sólo como etnia haciendo de lado su personalidad como trabajadores, con lo cual se rehuye sus reivindicaciones de clase. Ello puede ser un indicio relevante del reacomodo de las relaciones sociales en México desde hace poco más de dos décadas, lo cual bien merecería hacer una reflexión sociológica e incluso política sobre sus consecuencias.


  La integración nacional

 La cuestión étnica remite de inmediato a la de integración nacional. Leyendo sobre la política integracionista que promovió la educación oficial en el país purépecha, como Tania la describe, me pregunto si la diversidad étnica y la lingüística eran realmente un problema y si de verdad constituía un obstáculo para su desarrollo.

Si el pueblo purépecha se hubiera impuesto como hegemónico en los años treinta, éste habría sido el que hubiera abierto en Zamora una Estación Experimental de Incorporación del Turhísï, pues a los turhísïïcha los hubieran considerado incapaces de hablar y escribir la lengua dominante sumidos en su ignorancia y su retraso, miembros de una raza inferior y otros prejuicios etnocéntricos.[9] Me dirán que exagero, puede ser; pero si somos purépechas o turhísïïcha despojados de ideas racistas y de posiciones de clase hegemónica, nos parecerá igualmente caricaturesca la visión que de la población purépecha tenía la facción triunfante en la guerra civil de los años veinte.

El caso es que ésta desechó cualquier tipo de integración nacional que respetara el derecho de los pueblos originales a persistir como tales. Claramente puede constatarse que para ella la esencia de la nacionalidad no se encontraba en los pueblos originales del México profundo.[10] Algo tuvo que ver en ello el papel que desempeñó en esto la ideología de los farmers mexicanos del noroeste del país, que engrosaron el llamado “grupo Sonora” vencedor del carrancismo y el villismo e instaurador del nuevo régimen pues el pequeño propietario rural fue adoptado como símbolo del desarrollo y el progreso contrapuesto al campesino “retrasado”.

Ello deja verse en el aforismo de Sáenz, citado por Tania: “lo que la escuela hace la comunidad deshace”. Para él las fuerzas que fortalecían la cohesión comunitaria de los pueblos originales se oponían a la integración nacional propugnada por los obregonistas. Al parecer, pensaba que la educación oficial debía hacerse desmontando la red comunitaria. Resultaría sugestivo saber qué tipo de organización social hubiera sido necesario para llevar a cabo su proyecto educativo, sobre todo si alguna vez pensó en crear colonias con población desarraigada de su origen mesoamericano.

Más adelante, en las reuniones regionales de representantes rurales durante el régimen cardenista se fue pasando de la simple integración desde arriba a una participativa. Asimismo prosperó el uso de la lengua purépecha como medio de alfabetización.

Entonces la cultura popular fue reivindicada por el populismo nacionalista en contraposición a la europeizante del porfiriato. Así se adoptó la danza purépecha de “viejos” como una de las expresiones “folklóricas” nacionales e incluso se la implantó en algunas escuelas como ocurrió también con la danza yaqui del venado. Este aspecto de la imagen oficial que se apropiaba de algunos aspectos aislados y desnaturalizados de las expresiones originales se le pasó tocarlo a la autora; valdría la pena que considerara cómo se envolvió el Proyecto Tarasco en una imagen apurepechada, mientras al mismo tiempo las autoridades procuraban un tipo de integración de la población que implicaba una erosión de su cultura.

Como fuera, la política integradora del régimen triunfó hasta el punto que la población misma la hizo suya porque la convirtió en una reivindicación social propia: “para dejar de ser pobres”, cita la autora. Entre otros factores, esto ocurrió porque con ese argumento se establecieron los planes educativos en los poblados y se otorgaron becas para que sus estudiantes pudieran prepararse en los internados o en las ciudades.

La educación proporcionada a los alumnos fuera de sus lugares de origen para que regresaran como agentes de cambio fue practicada por los frailes evangelizadores en el siglo xvi. Entre otros factores, su éxito se debió a que regresaban como miembros de familias nobles y principales y por tanto, con posibilidades de colocarse como autoridades, escribanos, doctrineros, gestores o intermediarios.

En el siglo xx, uno de los más eficaces métodos de desarraigo cultural lo practicó el general Cárdenas: becar jóvenes para estudiar en Paracho, Morelia e incluso México. En Charapan se decía que el general escogió a dos muchachos pobres de cada poblado para mandarlos a completar sus estudios básicos. Allí fueron seleccionados Trinidad Zaragoza y Pablo Velásquez Gallardo al cual Tania le dedica varios párrafos, quien llegó a Morelia sin dominar del todo el español.[11] Esto alentó un generalizado movimiento migratorio con fines educativos. Hay testimonios fotográficos de aquellos grupos de muchachos.Fig. 2 Para conocer las repercusiones de esta medida, con seguridad sería útil saber cuántos de ellos regresaron a vivir y a trabajar para su pueblo como presumiblemente era la intención inicial; y cuántos vieron sólo por su futuro personal y el de sus familias sin que ello significara beneficio para quienes se quedaban, como no fuera el que los emigrantes tuvieran disposición para ayudarles en sus trámites ante dependencias oficiales.


Fig. 2. Estudiantes concentrados en Morelia para ir a la ciudad de México (Anónima s. f., en Gordon y Gordon 1948 lám. frente p. 46)

 Además, dada la intrincada red parental de sus familias extensas, ellos se convirtieron en imanes de la migración abriendo así el alejamiento como una manera individual y familiar de escapar del injusto estado de las cosas en el mundo rural aún preso de la herencia porfirista. A ciertos antropólogos puede disgustarnos aceptar que la emancipación social purépecha fue posible, entre otros factores como la reforma agraria, gracias a la migración, al desarraigo y al abandono de su lengua; sin embargo, tenemos que afrontar esta hipótesis.

Hoy la población aspira a integrarse a las clases medias; notablemente una parte ya considera ser parte de ellas aunque sus ingresos tal vez la ubican en otro estrato de las clases trabajadoras. Los economistas discuten y proponen cada vez más sofisticados métodos y técnicas para ubicar a cada sector social en alguno de los niveles del conglomerado clasista del país; sin embargo dejando a un lado este esfuerzo clasificatorio, un buen número de familias purépechas asumen que han adoptado el modo de vida de las clases medias urbanas incluyendo su ideología.


La situación social y la cuestión agraria

 Los levantamientos sociales armados habían exigido atender la pobreza en que se mantenía sumida a la mayor parte del pueblo. Sáenz tuvo el mérito innegable de preocuparse por ello. Consideraba que su actividad económica era lo más importante, así como el combate a sus enfermedades, la atención a sus necesidades materiales, el arreglo de las cuestiones de su tierra, el desarrollo de sus medios de producción, la elevación de su nivel de vida y la procuración de su organización socioeconómica.[12]

Tania menciona un asunto de la mayor importancia: la relación de la cuestión agraria con los planes oficiales para promover el desarrollo económico y la educación rural. Esto podría contemplarse en toda su magnitud si se hiciera una revisión general de la cuestión en todo el Puréecherio, una cronología de las acciones agrarias y una elaboración de un mapa de la tenencia y de la distribución de la tierra a fines del porfiriato y otro que permitiera compararlo con las del régimen cardenista.[13]

En la tesis que sigo comentando puede adivinarse que el maestro rural fue un alentador del desarrollo económico e incluso un agitador político. Su autora establece la asociación de los maestros con la reforma agraria y con su participación como promotores. Esto venía ocurriendo desde los años veinte pues en Charapan se tenía el recuerdo —en los años setenta— del maestro Basilio García, oriundo de Chocándiran, quien en 1922 inculcó “la doctrina agrarista” a los más famosos líderes de la lucha agraria en el poblado.[14]

Años después durante el régimen del presidente Miguel Alemán (1946-1952), en el proyecto de la Cuenca del Tepalcatepec —también tratado por la autora— parece que se desatendió este asunto; por lo que puedo preguntarme si en los años cincuenta las acciones oficiales hicieron caso omiso de la problemática de la tierra. Después de todo fue el gobierno de Miguel Alemán, quien patrocinó dicho proyecto, el autor de la contrarreforma del artículo 27 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos que consagraba los derechos campesinos. Hoy cabe revisar también qué resulta actualmente de los proyectos de educación rural que desatienden deliberadamente la cuestión agraria en comparación con los cardenistas.


Las lenguas mexicanas

 Tania Ávalos describe cómo la lengua fue el asunto central del Proyecto Tarasco dirigido precisamente por un lingüista. De ahí que la lingüística mexicana estuviera involucrada e influida por el Proyecto estimulando una corriente hoy casi desaparecida.

Ello tuvo que ver con que la enseñanza bilingüe alentada por el Proyecto estaba afiliada al cardenismo como bien lo deja ver la autora. Eso involucró en una posición política a quienes entonces la promovieron y después lo siguieron haciendo en las décadas posteriores, durante las cuales se entabló una lucha a veces enconada entre dos orientaciones: la que exigía imponer la alfabetización directa del español en los pueblos originales sin ninguna otra consideración, y la que promovía la alfabetización de la lengua original como medio para introducir luego la del español. La contrarrevolución a partir del avilacamachismo agudizó esa larga pugna, a veces sólo ideológica y otras con repercusiones en las decisiones que tomaba la administración gubernamental de la educación oficial.

Cuando yo cursaba el primer año académico en la ENAH, venía de haber vivido el Movimiento Estudiantil de 1968, por lo que al terminar los años sesenta me costaba trabajo entender por qué los lingüistas se consideraban de izquierda siendo que no propugnaban por una lingüística de la clase trabajadora ni por una sociedad socialista, y antes bien colaboraban con el sistema educativo del gobierno que había reprimido a los estudiantes en la matanza de Tlatelolco. No comprendía en qué consistía ese izquierdismo como no fuera su negativa a considerar mejores que otras a las lenguas europeas y su elaboración de textos de lingüística deliberadamente comprensibles para el público en general, valga decir el pueblo (práctica lamentablemente olvidada por las nuevas generaciones de lingüistas). Obras paradigmáticas de esa corriente fueron El lenguaje y la vida humana (1966) y la Nueva filología de Morris Swadesh publicada en 1941 en una colección para el gremio magisterial pero reeditada por sus alumnos precisamente en 1968. El librito de tosca factura era distribuido y leído entonces en la enah como una publicación clandestina, contrapuesta a las posiciones empeñadas en sepultar lo que quedara de la herencia cardenista en las instituciones educativas y científicas y en las dependencias gubernamentales. Tiempo después entendí que entonces seguía viva una guerra, que aún no acababa, en las entrañas del sistema educativo mexicano entre las citadas corrientes antagónicas. Un enfrentamiento que políticamente se expresó en la resistencia del nacionalismo populista del cardenismo ante la reacción del presidente sucesor, Manuel Ávila Camacho (1940-1946), dedicada a desmontar los logros populares; y luego ante el avasallamiento de la burguesía alemanista.

Así como en México el antropólogo físico español Juan Comas se empeñó en rebatir el racismo procedente de Europa en los años treinta del siglo pasado y en combatir la aplicación del término “raza” al referirse a la diversidad del género humano, también Swadesh se esforzó en oponerse a la idea de que tal o cual lengua era superior y de que una u otra manera de hablar era “la correcta”, señalando que tan sólo eran lenguas y maneras diferentes. De ahí que los lingüistas reprobaran que se consideraran a las lenguas originarias “dialectos”, tanto por su incorrección académica como porque era una palabra que en el español de entonces se usaba en su demérito.

Esa actitud de los lingüistas se contraponía a ideas dominantes en la sociedad mexicana. Por ejemplo, el vocablo “monolingüismo” tenía un uso despectivo pues sólo se refería al de los hablantes del purépecha, a pesar de que había otro: el de quienes sólo hablaban el español. Era una postura ideológica considerar que el habla monolingüe de lenguas originales coadyuvaba al retraso intelectual de la población, en vez de pensar que el analfabetismo era un factor del atraso rural pero fuera de la lengua que fuera.

A diferencia de Irlanda donde los habitantes católicos se transmitían clandestinamente el idioma gaélico como expresión de su resistencia nacional, la autora explica que la política cardenista difundió el español como arma defensiva del campesinado purépecha. Esto hay que tomarlo en cuenta con toda seriedad pues fue una idea que arraigó profundamente en la mentalidad campesina.

En efecto, la misma población decidió ir abandonando su lengua convencida de ello. Secuela expresiva de este fenómeno en nuestros días es que profesionales, sacerdotes e intelectuales purépechas ya no enseñan su lengua ni siquiera a sus hijos. Pablo Velásquez Gallardo —profesor capacitado por el Proyecto Tarasco— fue purépecha y vivió en parte de serlo, pero él ya no tuvo hijos purépechas pues no les enseñó su idioma; una de sus hijas ni siquiera conoció el poblado donde nació su padre ni a sus abuelos cuando estos aún vivían.

Hace unos años, conocí en Xochimilco a un emigrante sastre charapanense que no enseñó a ninguno de sus hijos a hablarla pero sí les procuró estudios para tener oficios o profesiones de las cuales vivir. Al preguntarle por qué lo hizo en presencia de uno de ellos ya adulto, no pudo responderme, y su hijo intrigado le repitió la pregunta teniendo sólo el silencio y el cambio de tema de conversación por respuestas. Al salir de su casa y sabiendo que el sastre era hijo de un agrarista, lo comprendí por vez primera: deliberadamente había dejado de enseñarles el purépecha como parte de su proyecto familiar para escapar de la sujeción social en que tuvieron sumido a Charapan los turhísïïcha o avecindados fuereños hablantes del español. Ellos se habían apoderado de la economía, las tierras y el poder político local marginando a los purépechas quienes, como el mismo sastre me lo dijo otro día, sólo podían acercarse como mozos a “esos señores”. De manera que el abandono del purépecha y la educación afuera de sus poblados propiciaron la migración pero también la emancipación social.

En esto debe residir buena parte de la explicación de por qué el extenso uso del purépecha a principios del siglo xx se transformó en decreciente e incluso en extinción en muchos poblados permitiendo predecir su desaparición para fines del xxi. Hoy podríamos preguntarnos si la difusión del español como lengua franca nacional necesitaba que se destruyeran las originales. El uso del español como instrumento para la defensa de los derechos del campesino hubiera sido compatible con la preservación del purépecha. Los estudiosos del aprendizaje bilingüe en la primera infancia saben que los niños son capaces de aprender simultáneamente dos lenguas. Un colega lingüista y su esposa lo han experimentado con sus propios hijos enseñándoles simultáneamente el español y el purépecha. En el centro de Europa el bilingüismo y hasta el trilingüismo es algo común y corriente.

En México mismo, mientras Sáenz procuraba desapurepechar lingüísticamente a los campesinos, enseñarles sistemas agrícolas diferentes y propiciar que abandonaran su catolicismo popular, el gobierno obregonista al que pertenecía firmó un pliego de garantías con inmigrantes blancos menonitas a cuyas congregaciones les fue asegurado el mantenimiento de su autonomía, su identidad étnica, su religión, su agricultura, sus propias escuelas independientes y su lengua. Por su parte, algunos de ellos aprendieron el español prosperando en asentamientos bilingües sin que ello representara obstáculo alguno al progreso de las regiones donde se asentaron. Por tanto, la política gubernamental ha tratado diferente sin razón valedera a las lenguas originales.


La alfabetización y la escritura

 El Proyecto Tarasco con sede en el Internado Vasco de Quiroga de Paracho fue un modelo de campaña intensa de alfabetización. Se diferenció del experimento de Sáenz en que enseñó a escribir el purépecha. Ello se hizo más por su eficacia como recurso de quien enseñaba a leer y escribir, que por atender una reivindicación pues permitía enseñar en masa la escritura de esa lengua e inmediatamente la del español. Ávalos Placencia tuvo el acierto de centrar su atención en este aspecto medular.

En realidad, el Proyecto sólo continuó con la escritura del purépecha pues ésta ya existía desde el siglo xvi. Si bien es cierto que se careció de un Chimalpahin purépecha que redactara los anales de su pueblo en su propia lengua.[15] Entonces la escritura sólo fue conocida y usada por los lenguatarios españoles y los karáriicha[16] Al parecer la desconocía el común de la gente. En el siglo xix también se escribió como lo hizo Sebastián Olivares, presbítero de Cherán; entonces sí hubo purépechas escribientes de su lengua que redactaron algo más que documentos legales o administrativos pero tampoco pudo hacerlo el común de la gente (purépechas).[17]

De lo que sí puede hablarse con el Proyecto Tarasco es de una democratización del conocimiento para escribir, lo cual debió producir una revolución cultural en el medio rural. Sobra decir la importancia que ello tuvo y señalar su evidente aceptación popular si nos atenemos al arraigo generalizado que logró hasta la fecha.[18]

Swadesh fue un promotor de la escritura sencilla de la lengua evitando complicaciones: que se escribiera como se decía y se oía, incluso propuso que en el español se eliminaran mayúsculas, la hoy inútil hache y las complicaciones de la ge, las que se producen entre la ce y la ese, la innecesaria diferencia entre la ce y la ka cuando ambas suenan igual, etc. Estoy en desacuerdo en llevar esto a sus últimas consecuencias en esta lengua porque su escritura ya tiene una larga tradición, pero entiendo las virtudes que esta idea tuvo al aplicarla en el Proyecto Tarasco; máxime que tomó en consideración la manera como en las épocas novohispana y decimonónica se había escrito el purépecha. Lo muestra el material que entonces elaboró Swadesh.

Entre los lingüistas se llegó a considerar el uso de símbolos fonéticos para escribir purépecha justamente como se oía; sin embargo, Swadesh también pensaba que debía ser fácil escribirlo. Por ello, aunque podía enseñarse letra manuscrita, también debía tomarse en cuenta que las máquinas de escribir y las imprentas locales no permitían el uso de esos símbolos. A pesar de eso, dejó el de la ene velar, algo similar a la eta griega (η) pero con el pie derecho curvado hacia adentro; el de la sexta vocal semejante a la lambda griega mayúscula (Λ) pero del tamaño de una minúscula; el de la ere velar que semeja una ere de cabeza; y el de la combinación ts (¢) semejante al signo de centavos. El primero se lograba en las imprentas raspando el tipo de la ge antes de colocarlo en la caja de impresión, el de la sexta vocal volteando la u ve, el de la ere velar poniendo de cabeza el tipo de la ere y el de la combinación “ts” usando el símbolo de centavos. Los que representaban los sonidos que en español suenan che (č) y xe (š) se lograron usando grafías checas que semejan las letras ce y ese con cierta tilde (ˇ). El resto de los sonidos se representó con las letras del español. Así se preparó el entonces llamado alfabeto científico del purépecha.[19]

Con el paso del tiempo fue necesario hacerle adaptaciones que permitieran una escritura sin las dificultades técnicas para usar símbolos fonéticos y tomando en consideración la intrincada correlación entre el español y el purépecha, los cuales requieren de grafías comunes para facilitar el aprendizaje de ambas escrituras. La aceptación fue tal que con estas grafías la población aprendió a escribir el purépecha. A una señora de Puácuaro, auxiliar de un lingüista que hizo el ajuste de la grafía usada hoy en documentos científicos, la escuché alguna vez quejarse por ello refiriéndose a la escritura de su lengua: “¿Por qué no nos dejan en paz nuestro purépecha?”, sin darse cuenta de que éste lo había introducido al finalizar los años treinta, un lingüista que ni siquiera había nacido en el país y cuyas lenguas familiares fueron el yiddish y el ruso.

Sin embargo, dicho alfabeto no logró interiorizarse en la gente de manera homogénea. Incluso Pablo Velásquez Gallardo, uno de los discípulos de Swadesh, en su conocido vocabulario muestra un olvido deliberado o no de lo que había aprendido con su maestro cometiendo por ejemplo, la grave omisión de la sexta vocal y el uso inadecuado de la grafía inglesa “sh” para el sonido que hoy se representa con la letra que en español llamamos equis. Tania menciona que el Proyecto se propuso también establecer una Academia de la Lengua Purépecha para facilitar el desarrollo de un modelo del idioma que entonces se llamó “estándar”. Me queda la curiosidad de lector por saber si ese año realmente se fundó, con quiénes y qué destino tuvo durante los meses y años subsecuentes, puesto que no logró consolidarse.

Es interesante conocer la versión original del mencionado alfabeto —ahora llamado “alfabeto práctico”— publicado en el mes de enero de 1939 en 4 páginas por la modesta imprenta La Prensa Tarasca, misma que funcionó a instancias del Departamento de Asuntos Indígenas en Paracho. Aunque apareció anónimo se sabe que fue creación de Swadesh. Afortunadamente, un apéndice de la tesis de Tania Ávalos contiene el facsímil de la segunda edición de esa publicación aparecida en 1940, de tal manera que eso permite confrontarlo con el usado actualmente por los habitantes. Una diferencia entre otras es que, en la explicación que incluía esa edición original, se indicaba que había que poner la tilde del acento sin importar en qué sílaba recayera, dado el propósito —insisto— de escribir como se hablaba para facilitar su enseñanza y su uso. En época reciente se ha dado por sobreentendido el acento en la segunda sílaba, porque en ella ocurre la mayor parte de las veces, con lo cual perdió algo la idea de hacer explícita la escritura sin sobrentendidos, lo cual fue justo uno de sus aciertos.

La educación oficial

 En la tesis que aquí vengo acotando se describen las iniciativas de educación rural como una reacción a la porfirista. La autora imagina congelada la impartida durante el porfiriato, lo cual solo es parcialmente cierto. Recordemos que ésta era liberal y trastornó de forma radical la instrucción antes en manos o bajo control o influencia del clero católico. El solo hecho de impartir una educación rural laica, patriótica y cientificista fue un cambio considerable. Lo que es indiscutible es que, durante el porfiriato, con frecuencia los sacerdotes, los “señores” terratenientes y los grandes comerciantes bloqueaban en algunos poblados la enseñanza escolar a los niños del campesinado pues no deseaban que adquirieran habilidades para defender sus derechos.

Tanto el experimento de Sáenz como el Proyecto Tarasco fueron iniciativas movidas por la idea de que el desarrollo económico se producía proporcionando educación formal a la población. Sin embargo, asombra que el primero hubiera querido enseñarle al campesino purépecha a cultivar la tierra, tal como recuerda Tania. Tal vez consideraba más eficiente y productivo el sistema agrícola norteño que él conocía. Hoy se sabe de las virtudes de la práctica agrícola del campesinado mexicano. Lleva ya muchos años de vida la corriente agronómica, singularmente acaudillada por el gran tlaxcalteca Efraín Hernández Xolocotzin, q. e. p. d., dedicada a recoger la experiencia campesina como un legado. Incluso algunos autores ven la biología, la ecología y la agronomía como un apoyo a la solución de problemas del cultivo campesino dejando de despreciarlo o de considerarlo “retrasado” o “arcaico”.

Por cierto, la muchas veces mencionada ignorancia del pueblo purépecha de aquellos años es una impresión que amerita revisarse. La etnología muestra que tenía su propia sabiduría incluyendo una cosmovisión, un sistema matemático, una visión astronómica, un conocimiento del cuerpo humano, de la medicina empírica para tratar hombres y animales, de la orografía, de la hidrología y de la variedad vegetal y la animal; así como de la historia, la música, la tradición oral y la lengua, amén de poseer experiencia técnica en la agricultura, la pesca, la alfarería, la carpintería y otras. Sin embargo, buena parte de esa sabiduría era detentada por una minoría de viejos principales que no la transmitía al común al que sólo proporcionaba una versión simplificada. En verdad era necesaria una democratización de la enseñanza del conocimiento purépecha y su enriquecimiento con la moderna ciencia europea.

Seguramente fue un desperdicio que la enseñanza oficial desdeñara o marginara el conocimiento y la cultura purépechas. Los agricultores diestros, los oficiales hábiles y los músicos destacados habrían podido transmitir sus conocimientos en las escuelas. Algunos me dirán que no era necesario porque ellos tenían otros medios para comunicar lo que sabían. Sin embargo, ocurrió que en algún momento, para dar un ejemplo, se difundió la práctica del basquetbol en las escuelas ignorando la de la pelota purépecha que pudo muy bien ser incluida. De la misma manera, en los talleres manuales pudo capacitarse a los alumnos en las manufacturas locales, además de aprender habilidades nuevas como la electricidad y la mecánica conservando los medios de difusión tradicional del conocimiento purépecha.

Ávalos Placencia se enteró que cuando Lázaro Cárdenas gobernó Michoacán, poco pudo hacer en el campo de la educación; sin embargo, valdría la pena saber qué hizo por limitado que hubiera sido o al menos qué política tuvo. También sería pertinente conocer qué realizó y qué postura tuvo antes acerca de la educación rural, el más radical general Francisco J. Múgica cuando gobernó el estado (1920-1922).

La autora proporciona suficiente información para percatarse de que en 1939, fue un hecho sobresaliente que se hubiera acordado enseñar con maestros bilingües a leer y escribir en purépecha, e impartir en esa misma lengua los conocimientos elementales los dos o tres primeros años escolares y luego pasar a la enseñanza en español. Además señala el énfasis en el carácter científico del Proyecto que evitó la improvisación.

Me llamó también la atención que éste haya pretendido englobar a todo el sistema educativo del país purépecha. Eso hace sospechar al lector que era parte de una intención aún más ambiciosa, quizás nunca completada, de llevar a cabo una reorganización regional en varios ámbitos además del educativo. Si así fue sería muy interesante conocer en qué consistió y qué se pretendía hacer. Al menos sabemos que además de arraigar y consolidar un aparato educativo oficial, continuaba la organización de las clases trabajadoras que fue uno de los principales instrumentos políticos del cardenismo en el estado, el cual a su vez estimuló al movimiento agrarista. Incluso podemos suponer que se trataba de un proyecto que pretendió llevar a cabo un conjunto ambicioso de reformas agrarias, políticas, sociales, educativas, culturales y religiosas para reordenar al conjunto de las regiones purépechas. Nada extraña que la autora haya inferido que había algo más que la educación implicado en el Proyecto Tarasco.

Notablemente, éste se llevó a cabo con la participación activa de la población; incluso los adultos alfabetizados fueron quienes colaboraban en la elaboración de los periódicos murales que se promovieron. Asimismo, como Swadesh se interesaba en que las noticias se difundieran con letra impresa, se capacitó a varias personas de los poblados para imprimir lo que se llamó “la prensa tarasca” para recoger y difundir noticias. También se preparó a jóvenes hablantes del purépecha para impartir la enseñanza.[20]

La cuestión religiosa

 Un mérito particular de la investigación de Tania consiste en haber puesto al descubierto la liga entre los planes educativos y la cuestión religiosa. Aunque no siempre de manera abierta, los promotores de la educación rural consideraban la religiosidad de los campesinos como un fardo que les impedía salir de la oscuridad en la que ellos suponían que estaban sumidos.

Sáenz y su equipo acamparon temporalmente en el curato al llegar por primera vez a Carapan, gracias seguramente a que éste había sido incautado por el líder agrarista anticlerical Ernesto Prado y sus seguidores quienes le facilitaron dicho lugar. Aunque pudo ser que no se dieron cuenta de que al ocupar el espacio del cura ofendían tanto al clero expulsado por los pradistas, como a los sentimientos comunitarios. Sin embargo, hay indicios de que estaban a favor de la política anticlerical. Hoy difícilmente algún antropólogo cometería la imprudencia de hospedarse en el curato de Carapan, Pamatácuaro, Ocumicho, Pichátaro, Angahuan o cualquier otro poblado purépecha donde la gente acude a solicitar servicios religiosos, si éste hubiera sido recientemente desalojado por un grupo anticlerical. De manera que más que presumir la ignorancia de Sáenz, podemos pensar que era algo que él daba por sentado y en lo que estaba de acuerdo, lo que nos da una sugestiva pista para iluminar el contexto en el cual se llevó a cabo su famoso experimento educativo.

Saénz hizo suya la visión del caciquismo pradista que reducía el conflicto social local a una pugna entre “los fanáticos” y los agraristas. Tal vez por ello en su testimonio descuidó el problema central de la tierra. Nosotros podemos deducir que detrás del llamado “fanatismo” estaba la continuidad popular de la organización religiosa comunitaria. Aunque ésta hubiera estado encadenada a la estructura social y a la organización política de los restos porfiristas, también era la transmisora de “el costumbre” que era la normatividad comunitaria. Si en algo pudo ser un obstáculo para la liberación social, también era la que portaba la memoria y las explicaciones del sentido purépecha de las cosas y de la vida.

El uso del vocablo “fanático” por parte de Sáenz estaba lejos de ser casual o sólo local. Éste fue adoptado por los agraristas en Michoacán tomándolo de la facción armada triunfante en el país, a la cual él estaba adherido políticamente y ligado por parentesco pues era hermano del poderoso obregonista Aarón Sáenz. Ésta facción había emprendido en los años veinte y en mucho menor medida en los treinta, una agresiva campaña tanto anticlerical como —en los momentos más graves de lo que los católicos llamaron “la persecución religiosa”— una que denominó “desfanatizadora” con la que pretendía extirpar la fe del pueblo recurriendo, entre otros recursos, a representaciones teatrales que ridiculizaban a la religión y al clero. Hasta hace poco, cuando aún quedaban agraristas sobrevivientes, era posible constatar que su militancia los alejó del templo y de sus curas y a la pérdida de su creencia; aunque también era notable que sus mujeres siguieron bautizando a sus hijos y practicando discretamente el culto familiar. Incluso los contados casos de mujeres que participaron en la “desfanatización” retomaron luego las prácticas religiosas populares, aunque siguieron recelando del clero.

En las décadas de los años veinte sobre todo y en menor medida en la de los treinta, frecuentemente los dirigentes revolucionarios y sus funcionarios así como los intelectuales que los apoyaban, consideraban “fanático” al sector de católicos defensores a ultranza del alto clero. Pero también —y esto es lo que aquí deseo enfatizar— al pueblo purépecha que se manifestaba a través de su catolicismo popular: aquel que, además de mantener sus creencias, visitaba santuarios, le hacía fiestas y le bailaba a las imágenes de sus santos, tenía altares domésticos y llevaba a cabo todo tipo de actos religiosos. Igual que al habla purépecha, su religiosidad la vieron los educadores como otro obstáculo al progreso.

Luego de llegar al curato, Sáenz quiso instalarse en lo que probablemente era nada menos que la capilla mariana de lo que fuera el hospital de los naturales en la época de la colonia novohispana. Probablemente, él carecía del conocimiento e interés histórico sobre lo que fue aquella institución purépecha comunitaria y la importancia del culto mariano en lo que hoy llamamos el Puréecherio; por ello se asombró del motín que causó. Lamento que el tratamiento de Tania sobre el experimento en Carapan esté basado casi únicamente en una sola fuente: el libro testimonial de Sáenz. Otras adicionales tal vez ayudarían a comprender mejor lo que allí ocurrió.

Sin duda habría sido relevante que la autora averiguara qué creencias religiosas o ideas filosóficas animaban a los funcionarios, educadores y antropólogos con poder de decisión. Por ejemplo, al mismo tiempo que condenaba la religiosidad popular del campesinado, Gamio perteneció a la Hermandad Rosacruz Quetzalcóatl, una fraternidad —a la que también perteneció Eulalia Guzmán— del movimiento secreto de los rosacruces, adeptos a una filosofía mística y teosófica, que realizaba reuniones o ceremonias esotéricas nocturnas en las pirámides de Teotihuacán.[21] De hecho, el esoterismo explica algo del simbolismo del arte del nacionalismo populista así como los lazos de artistas con políticos e intelectuales en el seno de sociedades secretas. Tal es el caso de Diego Rivera que perteneció a la Hermandad Rosacruz Quetzalcóatl donde pudo interrelacionarse con Manuel Gamio y Eulalia Guzmán.[22]

Mientras, Saénz era presbiteriano ejerciendo la libertad de cultos que por fortuna los liberales lograron establecer  en México desde el siglo xixHablo de ello porque estamos tratando nada menos que de la época inmediatamente después del conflicto religioso, que dio lugar al levantamiento cristero armado en el país (1926-1929) estallado cuando la jerarquía de la iglesia católica promovió la rebeldía civil y dispuso cerrar los templos en protesta contra las medidas anticlericales del gobierno de Plutarco Elías Calles (1924-1928). Cuando la rebelión terminó formalmente con el arreglo entre la jerarquía eclesiástica y el gobierno nacional en 1929, el gobernador y comandante militar anticristero de Michoacán, Gral. Lázaro Cárdenas, ofreció la amnistía a los alzados como Simón Cortés del valle de Morelia.[23][24] De manera que formó parte del gobierno que más duramente enfrentó la oposición de la jerarquía eclesiástica y que emprendió una persecución del clero en general. Ignoro la actuación o la posición de Sáenz en las acciones anticlericales y desfanatizadoras de esos años, pero es interesante saber que durante dicha crisis fue oficial mayor (1925), subsecretario (1926) y secretario de Educación Pública (1928) cobrando relevancia por su capacidad para movilizar contingentes de maestros de fe protestante.

Por su parte, Gamio —quien fue un activo propagandista de Calles en los Estados Unidos— declaró a la prensa de ese país que el clero tenía marcadas deficiencias sociales y morales e incluso llegó al extremo de añadir que “los católicos mexicanos no forman la mayoría de la población”.[25] En esa década, él señaló que los emigrantes mexicanos a los Estados Unidos se liberaban allí de “las patrañas religiosas” por lo que consideraba positivo su contacto con la cultura estadounidense. Evidentemente, él estuvo de acuerdo con la “desfanatización” del campesinado de los pueblos originales, a los que consideraba “fanáticos grupos sociales”, para retirarles el “esclavizador dogma religioso”; así como con la persecución de la acción del sacerdocio y los abusos del clero.[26] Vale la pena dejar este cabo suelto para la futura indagación de la relación del indigenismo con el anticlericalismo e incluso, con la antirreligiosidad popular.

Todo ello dejó una secuela fresca en los años treinta cuando aún seguían vivas esas posiciones en los grupos políticos dominantes y en las organizaciones de las clases trabajadoras. Esto es, apenas habían transcurrido 3 años de ello cuando llegó Saénz a Carapan. Por tanto, el dato sobre su creencia viene a cuento si estamos tratando justamente la cuestión religiosa de los años treinta y sus implicaciones actuales, máxime que el propio Sáenz había sido funcionario callista. Todos los protagonistas principales de la historia se conocen mejor en su integridad, por ello es mejor reflexionar sobre este aspecto de su biografía en vez de mantener intocada su apología, la cual por otra parte no necesariamente se ve dañada al tocar este tema. Este comentario está justo interesado en la mirada que Tania hizo detrás de ésta porque así se entiende mejor lo que sucedió.

Hemos querido explicarnos el indigenismo haciendo caso omiso de la afiliación política y, sobre todo, de la militancia religiosa, esotérica o filosófica de sus protagonistas. En el gremio antropológico, todos lo sabemos cuando escribimos historia pero nuestros relatos dibujan un pasado en el que no existieron grupos políticos ni logias masónicas, no prosperaron diversas iglesias protestantes y menos agrupaciones esotéricas ni fraternidades secretas. Tal pareciera que eso importa poco porque consideramos que nada tuvieron que ver en los hechos. Quizá por una especie de complicidad mutua que impulsa a mantener esto en secreto innecesariamente. O tal vez por algún escrúpulo que nos lleva a respetar lo que creemos que debe mantenerse en los límites de la vida privada de los personajes en nuestras reconstrucciones; cuando que esa militancia fue más allá de sus creencias personales pues implicaron pertenencia a organizaciones y alianzas que unían voluntades, proporcionaban identidad común a sus miembros, y promovían o llevaban a cabo políticas de gobierno. Aquí lo he mencionado para incluir a todos en la historia sin omitir ni borrar la actuación de fuerza o corriente alguna. Todas cuentan porque así lo exige el rigor científico que considera todos los factores en juego para comprender cabal e íntegramente una etapa histórica. Ocultar uno de ellos sólo puede explicarse por razones ideológicas o políticas, no científicas.

Por tanto, un rasgo interesantes de la Estación Experimental de Carapan como del sonado Proyecto Tarasco es que ambos estuvieron asociados con la difusión del protestantismo, como la autora lo ilustra. Recuerda así una veta de investigación en el campo de la historia de la antropología en México poco explotada, que promete irnos proporcionando un panorama más completo de las corrientes involucradas.

Esta veta acrecienta su interés si sabemos que ya Gamio desde 1922 procuró tal difusión. En efecto, al tratar sobre el culto campesino en el valle de Teotihuacán, lo englobó bajo el enunciado de “el problema religioso”. Por una parte, éste lo veía en el papel funesto que los sacerdotes jugaban en la región, quienes en vez de servir a la población se servían de ella en buena medida por su corrupción. Pero por otra, lo veía también en las creencias de la población “culturalmente retrasada” —que dividía en católicos y católicos rudimentarios— de una extremada religiosidad que se convertía en un ciego fanatismo, lo cual resultaba altamente perjudicial para ellos, según escribió. Por ello, propuso —además de combatir la relajación del clero regional— procurar que los campesinos tendieran a la abstracción en su pensamiento religioso, a la desmaterialización de sus imágenes religiosas y a la “modernización sensata de los conceptos”. Asimismo:

 […] que se implanten en la región otros credos religiosos y otros cleros, como el protestantismo y sus pastores; que se organicen logias masónicas regionales y asociaciones cívicas, y que los vecinos y la prensa hagan públicos, con todo valor civil, los malos procederes del clero corrompido. [27]

 Aclaremos que en esa época se llamaba “vecinos” a los pequeños propietarios descendientes de los españoles criollos y amestizados. Años después en 1943, Miguel Othón de Mendizábal —políticamente de izquierda y quien participó en el equipo de Sáenz en Carapan— veía con simpatía el trabajo de los filólogos protestantes a quienes consideraba colaboradores desinteresados que junto con los mexicanos realizaban la investigación y las experiencias necesarias para que la Secretaría de Educación Pública mejorara la enseñanza.[28] Por tanto, una hipótesis se impone: no sólo los proyectos de Sáenz y Swadesh estuvieron ligados a la expansión del protestantismo, sino que —desde Gamio— todo el indigenismo lo estuvo. Aún más, dicho rasgo debió darle continuidad al apoyo que los liberales del siglo xix prestaron a las iglesias protestantes. El tema está en la mesa y promete brindar jugosos resultados a los estudiosos que se animen a explorarlo.

Aunque menos explícito que Gamio, Sáenz consideraba que además de atenderse la salud, la tierra para trabajar y la educación, también debía llevarse a cabo una reorganización cultural e incluso atender la vida interior y la personalidad de los habitantes; lo que explica el papel que en esto último le daba al protestantismo. Incluso pensaba en la conveniencia de apoderarse paulatinamente de las fiestas religiosas campesinas para irles dando otro sentido.[29]

Ya vemos lo destacado de este aspecto del proyecto de los obregonistas y su derivado cardenista que pretendía “sacar” de la pobreza y el analfabetismo al campesinado purépecha, así como llevar a cabo una profunda reforma cultural. Sáenz procuró introducir a la iglesia presbiteriana para modificar la ideología comunitaria que obstruía el integracionismo que él promovía; por su parte, Swadesh incorporó a William Cameron Townsend, un aculturador militante de las iglesias protestantes Presbiteriana y Puerta Abierta y fundador del ILV. Esta agencia ligada inicialmente al proyecto expansionista de los bautistas sureños de los Estados Unidos, envió al Puréecherio como promotor de su proselitismo religioso a Maxwell Lathrop —quien se avecindó en Cherán durante varias décadas— y que algunos de sus seguidores purépechas llegaron a tratar de “tatá Máximo”. Él llegó con la intención aceptada por Cárdenas, de formar parte de las brigadas que Townsend le ofreció enviar para servir a la revolución social mexicana.[30] Esto es sin duda un punto clave.

Townsend, cita Tania, deseaba “acercar a Dios a los poblados analfabetas”; sin embargo, él omitió el hecho de que éstos eran nada menos los del pueblo nacido justamente cuando los antiguos tarascos se cristianizaron en el siglo xvi. En efecto, si un pueblo había estado cerca del Dios cristiano en México, éste era el purépecha cuyo cristianismo católico y popular era uno de sus rasgos esenciales; de modo que era innecesario que un misionero estadounidense lo acercara a quien ya tenían en su seno desde antes de que existieran los Estados Unidos.[31] No deja de tener su interés esta visión que los protestantes tenían del pueblo purépecha pues al hacer a un lado su historia, su labor pudo contribuir a cierto desarraigo y esto pudo ser una las repercusiones que buscaron quienes les facilitaron su estancia en Michoacán.

En el siglo xix es comprensible el fomento que los liberales hicieron del protestantismo para quebrantar la hegemonía ideológica del alto clero católico, en particular en el entonces vasto mundo rural. Igualmente lo fue el que lo apoyaran los revolucionarios del siglo xx por la misma razón. Es improbable que los liberales se hayan convertido al protestantismo; más bien fueron masones y libres pensadores. Sin embargo, vieron más viable como estrategia para mermar el dominio del clero, la de introducir otras iglesias. Ello implicó un riesgo geopolítico: la infiltración ideológica de algunas religiones estadounidenses y la división interna del pueblo mexicano, como sucedió en Puácuaro donde provocó una escisión al parecer pacífica pero que dificultó hasta la fecha acciones concertadas de beneficio comunitario.

La autora sólo menciona la débil evidencia de una vaga y poco convincente neutralidad de Swadesh cuya cercana relación con Townsend manifestó, entre otras ocasiones, cuando aportó un artículo para el libro de homenaje que se le dedicó a propósito del 25 aniversario de la fundación del ilv.[32] Aunque algunos misioneros protestantes se disgustaron por verse obligados a usar el alfabeto ideado por Swadesh tal vez porque era muy parecido al español y eso contravenía su propósito aculturador, sólo para no contrariar la política oficial, pero deseando incluso que él fuera hecho a un lado con el cambio de gobierno nacional. Pese a ello, lo cierto es que el misionero asentado en Cherán utilizó ese alfabeto en sus cartillas durante muchos años.[33] Por lo visto, algún tipo de desavenencia se produjo entre los enviados estadounidenses partidarios de una escritura exclusivamente fonética y Swadesh quien logro imponer la que él elaboró; valdría la pena averiguar las razones de esta divergencia pues podrían proporcionar una pista sobre las intenciones de los predicadores.

Es difícil que Swadesh ignorara las implicaciones de la penetración de una versión del protestantismo estadounidense, por lo que más bien puede suponerse que estaba de acuerdo con ello. Después de todo provenía de una sociedad que desde sus inicios fue teocrática. Él por otra parte, estaba en verdad interesado en la atención de los sectores sociales desfavorecidos y de los pueblos originales, así como en la reorganización cardenista de la educación oficial y su expansión en Michoacán, por lo que tal vez consideró a los misioneros protestantes como una ayuda relevante en esa tarea a la que entonces se le confería una gran importancia política y cultural para sentar la base social del nuevo régimen. La actitud de Swadesh se entiende en parte porque, como él mismo escribió, la sociedad sustentaba a los científicos para que la beneficiaran y por tanto, mientras ellos tuvieran posibilidad de solucionar problemas sociales debían enfrentar esa responsabilidad. Políticamente sufriría tiempo más adelante, la represión macartista que lo dejó sin empleo por haber apoyado una huelga estudiantil en el City College de Nueva York viéndose obligado a trabajar entre otras cosas como estibador en un muelle; y años después de su estancia en México, en 1948 se le retiró el pasaporte estadounidense acusado de actividades “izquierdistas”.[34]

En lo que a otras consideraciones se refiere, fue evidente el fuerte interés que los estadounidenses tenían en participar en el proyecto y en las labores de apoyo a la educación. Actualmente puede extrañar que el general Cárdenas haya aceptado e incluso solicitado su ayuda pues les permitió infiltrar su nicho michoacano pudiendo modificarlo de manera contraproducente para sus intereses políticos. La supuesta conservación y el respeto de la lengua es una explicación insuficiente del apoyo cardenista a la organización religiosa del ILV. Más bien, la explicación puede tener que ver con un hipotético proyecto de reorganización regional, en el que el ILV fue uno de los instrumentos que él pensó utilizar. Lo que sucedió es que así como usó al magisterio como verdadero cuerpo de “misioneros” educativos, culturales y políticos, consideró a los agentes del ILV como misioneros del estado revolucionario.[35] De esa manera jugaban un papel complementario a la épica labor que el gremio de los maestros llevaba a cabo como una verdadera misión educativa y laica. De hecho, así se denominaron las “misiones culturales” que se establecieron en el país purépecha. Aún se pudo ver en Charapan en los años setenta del siglo xx, el letrero de una accesoria cerrada atestiguando que allí había funcionado hacía muchos años una Misión Cultural.

Para tener un visión más detallada hubiera sido útil que la autora investigara qué posición tomó el clero católico ese año de 1939 y en años inmediatos. Tania habla de lo que realizó mucho tiempo después pero conviene saber qué hizo cuando la empresa protestante se hecho a andar en un área donde mantenía una hegemonía desde siglos atrás.

Merecería dilucidarse las razones del apoyo al ILV que a su vez brindó Gonzalo Aguirre Beltrán, el antropólogo que encabezó en los años cincuenta el importante proyecto de la cuenca del Tepalcatepec al que Tania también hace referencia. Como en el caso de Sáenz, vale la pena saber si él profesaba alguna creencia o militaba en alguna iglesia u organización secreta o si pertenecía a algún grupo político para continuar confirmando o desmintiendo la hipótesis. Tal vez no lo primero porque participó en la fundación del Partido Popular de Vicente Lombardo Toledano, organización atea de izquierda moderada. Lo cierto es que no le simpatizaba la labor del clero católico; apenas lo disimulaba en sus escritos donde le restó claramente importancia a las actividades de los frailes evangelizadores y a la figura de Vasco de Quiroga, así como cuando calificó —con toda razón— de gastos suntuarios los emprendidos a fines del porfiriato por el obispado de Zamora para edificar su catedral —que quedó inconclusa entonces— y otros templos de innecesarias grandes proporciones en poblados serranos como Charapan y Paracho.[36] Llama también la atención que en su investigación colectiva de los años cincuenta, ignorara la intrincada organización religiosa comunitaria purépecha cuya importancia está sobradamente demostrada por la etnografía reciente. Otra pista es el hecho de que en 1941, trabajó en el Departamento Demográfico de la Secretaría de Gobernación conducida entonces por su paisano veracruzano Miguel Alemán durante el régimen de Manuel Ávila Camacho.[37] Leo Zukerman alguna vez ligó este dato con la política gubernamental para promover la inmigración de población blanca extranjera. Aunque por entonces Aguirre Beltrán —de 34 años— probablemente carecía de poder de decisión al respecto, convendría conocer ese aspecto entre otros de su trayectoria para iluminar su posición y su actuación cuando sí lo tuvo.

Seguir la senda de los acuerdos sucesivos del ILV con diversos funcionarios tiene relevancia histórica para comprender por qué durante varias décadas dispuso de apoyo oficial o, para decirlo más explícitamente, por qué y cómo estableció su liga con los grupos políticos que presidían algunas dependencias gubernamentales. Eso permitiría conocer la continuidad o la ruptura de una tendencia y sobre todo, la de la existencia de un bloque político e ideológico que pudo perdurar durante varios lustros o décadas influyendo en la orientación de las instituciones educativas en general y antropológicas en particular. Si el ILV fue, como una plausible hipótesis sostiene, un instrumento del estado de la revolución nacionalista fue porque debió establecerse una alianza con ese bloque. La persistencia de éste a lo largo de varios lustros le permitió seguir actuando en el país. Mi generación y la inmediata anterior ya no comulgó con el sector oficial de esa alianza y antes bien, se le opuso tras las represiones violentas que llevó a cabo de los movimientos populares de maestros, de ferrocarrileros, de médicos, de campesinos y de estudiantes. Por ello, sólo vio en esa organización religiosa a un instrumento del imperialismo estadounidense. Una expresión de esa importante ruptura se reflejó en el informe que una comisión de antropólogos llevó a cabo en 1979 y en el movimiento que logró romper el convenio que tenía con el gobierno, a pesar de la fuerte defensa que del ILV hizo un viejo sector del gremio antropológico que aún mantenía relaciones con éste o que formaba parte de las ligas políticas que aquí sugiero.[38]

Cabe ver también la otra cara de la moneda pues el clero católico fue de igual manera un enemigo de la organización religiosa comunitaria, al menos desde el siglo xviii, ya que pretendía ser la única guía moral del pueblo y recelaba del control popular de su vida religiosa. Ello fue un factor de tensión entre la repúblicas de los naturales purépechas y sus curas en la Nueva España, si bien todas ellas consideraban indispensable su presencia. Simplemente deseaban armonizar a los sacerdotes, quienes impartían los sacramentos indispensables, con su organización del ciclo religioso anual. Esto era y siguió siendo su aspiración al ejercer libremente su catolicismo popular en los siglos subsecuentes.

Sin embargo, desde el siglo xix los obispados emprendieron una ofensiva para disputarle a los poblados purépechas su administración religiosa. Por ello, las organizaciones comunitarias entablaron una resistencia a veces exitosa y otras derrotada en alguna medida pero logrando que nunca fueran erradicadas del todo. Tal vez eso y otros factores apoyen la hipótesis de la inexistencia de una cristiada purépecha organizada, propiamente dicha, que se levantara en armas para defender al clero en los años veinte del siglo pasado, aunque individualmente algunos hombres se fueron con ciertas partidas de cristeros foráneos que pasaban con frecuencia por el Puréecherio. Faltaba motivo suficiente para defender a una institución enfrascada en arrebatarle al pueblo el manejo de su culto.

  El contexto político

 Respecto del contexto político convendría saber quiénes eran los representantes purépechas que en la segunda mitad de los años treinta, llevaban la voz en los congresos regionales donde se exponían las necesidades, los problemas y las soluciones. No me refiero a sus meros nombres, sino en qué organización militaban, qué posición social y política tenían en sus poblados y qué alianzas habían establecido con dirigentes regionales y estatales. Esto ayudaría a reconstruir el desarrollo político de los liderazgos y las organizaciones purépechas.

Por otra parte, la autora tuvo acceso a documentos que le permitieron conocer la pugna política que Swadesh debió enfrentar en su tiempo. Tal fue el caso de un miembro del sistema educativo oficial, Enrique Castillo Janacua nacido en Paracho, un poblado de la sierra purépecha de Michoacán, quien a pesar de su origen fue un opositor a la educación bilingüe y a Swadesh mismo. Al parecer se trató de alguien con ambiciones burocráticas y quizá políticas y sindicales, quien siendo purépecha asumió la ideología de los turhísïïcha. Puede pensarse que lo hizo porque así le convino a sus ambiciones personales o a las de su facción, pero también pudo darse el fenómeno de que un sector de los llamados “profesionales purépechas” de entonces se hayan desapurepechado o desclasado formando un sector social y político en sí mismo.

Por otra parte, pese a la participación en el Proyecto Tarasco de algunos profesores de la Universidad Nicolaíta de vieja tradición izquierdista, pareciera que ésta pasó a segundo plano mientras su lugar lo ocupó la antropología de los años cuarenta. Esto merece entenderse para considerar la dinámica política de las comunidades científicas de entonces y su influencia o su marginación.

 La infiltración estadounidense

 En 1940 se manifestó un notable interés estadounidense en participar en la memorable Primer Asamblea de Lingüistas y Filólogos celebrada en México, lo que debió estar vinculado al papel que jugaron en esos años los proyectos ligados a programas gubernamentales mexicanos. El caso del antropólogo purépecha Pablo Velásquez Gallardo sugiere el ambiente de esa época pues fue apoyado por una pareja californiana, que participaba en un programa de la posguerra para difundir —en la América meridional— el sistema y la ideología “democrática” de los Estados Unidos.Fig. 3 Con ese propósito buscaban apoyar líderes naturales cuando conocieron en Paracho a Pablo, a quien por otra parte Lathrop deseó convertir al protestantismo.[39]

 

Fig. 3. Pablo Velásquez Gallardo y dos profesores rurales quizá compañeros suyos. Entonces, él mismo ya ejercía como maestro rural en la zona de Paracho (Anónima ca. 1947 (en Gordon y Gotrdon 1948, lám. frentre p. 232).

Muy relevante para la historia de la antropología purepechológica fue que en los años cuarenta, grupos de investigadores de California y Washington emprendieran ambiciosos e intensos programas interdisciplinarios de estudio sobre el país purépecha durante al menos una década. Uno de ellos integró su propio Tarascan Proyect. Los libros que entonces escribieron George M. Foster, Ralph Beals, Donald D. Brand y otros se convirtieron en modelos que desplazaron el trabajo de mexicanos como José Corona Núñez, quien terminó de asistente de Brand. A tal punto que incluso ellos dieron la pauta en México de cuál era la problemática que debía atenderse en el país purépecha.[40] Parecería que las instituciones nacionales habían perdido la iniciativa convirtiéndose en seguidoras de las estadounidenses. Piénsese en lo que eso implicó en la política y la ciencia pues ello pudo suponer la marginación del nacionalismo popular revolucionario y el encauzamiento “gringo” de la antropología mexicana.

Un aspecto que debe considerarse sobre los grandes proyectos de la Universidad de California y los de la Institución Smithsonian es el de las fuentes de financiamiento, un indicio entre otros sobre el entramado antropológico de aquellos años. Por supuesto, considerando las relaciones establecidas con otras instituciones, patrocinadores y dependencias gubernamentales en los Estados Unidos y México. Recordemos que se vivía la posguerra y la preguerra fría. El hecho de que el país purépecha fuera un baluarte cardenista y por tanto del nacionalismo populista, pudo tener algo que ver en el interés que esas instituciones tuvieron en Michoacán pero también fueron relevantes los propósitos de los proyectos en sí mismos.


 La investigación antropológica

 Leyendo a Tania se constata cuántos asuntos se abordaron en la investigación científica de los años treinta cuyos resultados han sido olvidados e incluso perdidos. Tal es el caso de la dialectología del purépecha.

El ilv llevó a cabo, como los misioneros españoles del siglo xvi, indagaciones sobre el purépecha pues su tarea fundamental en la que apoyaban su proselitismo protestante era traducir la Biblia a dicha lengua. Algunos lingüistas mexicanos llegaron a poner en duda el carácter científico de ese trabajo. Sin embargo, valdría la pena evaluar el conjunto de materiales que produjo.

Existen evidencias de que años después, la investigación antropológica patrocinada por el régimen alemanista fue una continuación de la estadounidense de fines de los años cuarenta al confluir ambas en propósitos comunes contrarios a los cardenistas. Es difícil decirlo pues Cárdenas era el vocal ejecutivo de la Comisión del Tepalcatepec cuando Aguirre Beltrán le dedicó la memoria Los problemas de la población indígena de la cuenca del Tepalcatepec, una investigación colectiva sobre las repercusiones que ese programa de desarrollo tuvo en el país purépecha. Como fuera, ese trabajo fue un modelo de antropología regional aplicada que se impuso sobre los anteriores estudios estadounidenses de comunidad. De hecho, entonces nació la antropología social mexicana promovida por quienes en los Estados Unidos y México se llamó coloquialmente “los chicos del cambio”, debido a su dedicación a los procesos de transformación social y la manera de acelerarlos.

Comparada la antropología social de la época de los años treinta y parte de lo hecho en los cuarenta con la etnografía contemporánea, vale la pena mencionar la poca profundidad en el conocimiento interno de las comunidades, en su sistema agrícola y su ciclo respectivo, en sus redes parentales, en su organización corporativa y en su cabildo comunitario relacionado con sus fiestas religiosas anuales; fases hoy tan conocidas y atendidas por los estudiosos. Una historia de las ideas y los propósitos intelectuales podrían explicar esa orientación. Además, dejando a la ciencia mexicana a la zaga de la estadounidense, la segunda abrió una rica línea de investigación que produjo obras singulares de aportes indudables. Algunas, como la geografía cultural de Robert C. West, no han sido superadas hasta la fecha.[41]

Aquel fue tanto un periodo fabril —según lo calificó José Lameiras, recuerda la autora— como uno febril manifiesto en artículos, libros, fotografías, testimonios cinematográficos, museos, desarrollos turísticos, murales, planes educativos, establecimiento de instituciones, programas de desarrollo regional, congresos, etc.[42] De hecho, la antropología de esos años sentó las bases de la purepechología moderna. Anteriormente hubo cronistas y estudiosos locales que nunca emprendieron una empresa científica de la envergadura de los proyectos “tarascos”.

La autora tiene razón al extrañarle que pese a todo ello nunca se fundó una escuela de antropología en Michoacán como sí se hizo en Mérida y Xalapa. Lamentable es que la Universidad Michoacana perdió la oportunidad de tomar la iniciativa aunque tal vez pueda tomarla ahora cuando vivimos un renacimiento de gran magnitud de la purepechología científica, que no cesa de publicar libros y artículos sin tregua para los lectores del medio académico. Tanta que no nos damos abasto para leer y menos para estudiar esa montaña de escritos.

Epílogo

Tras la lectura una inquietud me queda, la enuncio crudamente: el racismo pasado y el presente entre los antropólogos mexicanos. Alguna vez escuché decir a †Johanna Faulhaber, antropóloga física alemana avecindada en nuestro país, que en México existía el racismo pero que evitaba decirlo en público porque en el medio antropológico oficial no se aceptaba que existiera. Más recientemente, escuché a un colega suyo relatar una investigación realizada en Oaxaca donde registraron el color de la piel de los habitantes en cierta localidad utilizando una tabla colorimétrica internacional; luego cruzaron esa información con los datos de los niveles socioeconómicos de las personas participantes. Resultó que la tendencia era que las personas de color más oscuro tenían los menores niveles de vida.

Por cierto, gracias a los antropólogos físicos, el gremio en general se ha opuesto al racismo. Sin embargo, desde antes y después de Moisés Sáenz, el pensamiento de los antropólogos no ha estado libre de visiones étnicas particulares y de posiciones de clase. Éste era un aspecto que ameritaba ser objeto de nuestro interés y que ya empieza a investigarse dejando al descubierto sin asomo de duda el racismo implícito y a veces incluso explícito, de algunas corrientes en la antropología mexicana.[43]

Me ha llamado la atención entre algunos antropólogos e historiadores su férrea oposición a dejar de usar el vocablo “indio” y a sustituirlo por los etnónimos de cada pueblo original. Alguna vez algún colega me rebatió diciéndome que el vocablo lo tenía que usar porque fue una categoría jurídica en la Nueva España, pero en realidad fue una racial —con implicaciones legales— para referirse a “la casta india”, como lo fue la “española”. En cambio él llamaba “coleto” a los descendientes de los españoles criollos de la ciudad chiapaneca San Cristóbal de Las Casas. Hacía bien porque eran diferentes los españoles de Yucatán, los de Chihuahua, los de Texas, los de Jalisco o los de Chiapas. Ninguna razón verdaderamente de peso hay entonces para negarse a llamar tzotziles a los habitantes originales de la región de Chiapas donde habitan.

Esa negativa tiene raíces en la vieja mentalidad de los encomenderos españoles y luego, en el verdadero gran rompimiento histórico del pasado de México: la quiebra étnica del siglo xix cuando la casta de españoles criollos se encumbraron como conductores de la vida nacional. Ésta se empeñó en desintegrar las repúblicas de naturales de los pueblos originales, a las que declararon disueltas dejándolas en la ilegalidad casi inmediatamente después de la independencia de la Nueva España. En ella habían vivido a plenitud integrados y con autoridades y representantes reconocidos desempeñando un papel en la sociedad novohispana. Tras eso, nació “el problema indígena” que los nuevos dueños del país se habían provocado: desconocieron a las corporaciones de los pueblos originales marginándolos de la construcción de la nueva nación pero seguían existiendo los millones de habitantes que éstas habían agrupado. Por ello, desde ese siglo promovieron el mestizaje, la enseñanza del español y la inmigración de extranjeros blancos.[44] Era evidente que los españoles criollos y sus descendientes eran conscientes de ser una minoría demográfica, lo cual es patente en sus escritos que dejan ver el miedo crónico al levantamiento de las castas como el mayor ocurrido en Yucatán; por ello buscaron siempre acrecentar su número con “blancos” de afuera. En el seno del desarrollo histórico de esa sociedad que tuvo y tiene ese “problema” han nacido y vivido los antropólogos.

A lo largo de este comentario me he topado con interesantes cabos que han quedado sueltos en las reconstrucciones históricas de la antropología mexicana con las que contamos hoy en día. Tales pistas son un estímulo para continuar las averiguaciones sobre esta disciplina que parece exigir un sumergimiento más profundo para comprenderla. Una excitante aventura intelectual que promete revelar inesperados rasgos esenciales que se hallan no sólo en la política y en la ideología como habíamos creído, sino también en las vinculaciones étnicas, clasistas, culturales y religiosas involucradas al configurarse la sociedad mexicana durante los siglos xix y xx.

Tania Ávalos ha despejado más la brecha de la investigación histórica sobre uno de los proyectos prototípicos de la purepechología cuando aún se consideraban como obstáculos para el desarrollo nacional la existencia de los pueblos originales, el habla de sus lenguas, la agricultura campesina y el catolicismo popular. Lo hace consultando fuentes primarias. Sus hallazgos nos explican los antecedentes de algunas problemáticas que hoy afrontamos. Al desempolvarlos vemos la vigencia de las implicaciones de proyectos que, pese a su corta duración, se entramaron en los grandes procesos históricos de su época.

Pronto habrá que reconstruir también la historia de los proyectos de la Universidad de California, de la Institución Smithsonian y de la Comisión de la Cuenca del Tepalcatepec, entre otros. Los archivos y los testimonios orales nos esperan. El camino de la historia de la disciplina purepechológica está abierto, hay que andarlo.

 

Carlos García Mora[1]

Dirección de Etnohistoria del Instituto Nacional de Antropología e Historia

Octubre de 2010

Obras y documentos citados

Aguirre Beltrán, Gonzalo:

1952. Problemas de la población indígena de la cuenca del Tepalcatepec, índice analítico Susana Uribe de Fernández de Córdoba, México, Instituto Nacional Indigenista, 363 pp., tbls., mp. (Memorias, iii).

Arana de Swadesh, Evangelina y Benjamín Pérez González:

1988. “Mauricio Swadesh”, La antropología en México. Panorama histórico. 11. Los protagonistas (Nájera-Yurchenko), varios autores, coord. del vol. Lina Odena Güemes, coord. gral. Carlos García Mora, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 452-65 (Col. Biblioteca del inah).

Archivo de la Subdirección de Etnografía del Museo Nacional de Antropología (ASE-MNA):

                s. f. “Problemas de las investigaciones etnológicas en la zona tarasca” de Ralph Beals, 4 hs. mecanoescritas.

Archivo General de la Nación (agn):

1936. [Carta de Cameron Townsend a Lázaro Cárdenas]. Ramo Lázaro Cárdenas del Río, junio de 1936, exp. 710.1/1598 (cit. en Hartch 2006: 11).

Archivo Histórico del Centro de Estudios sobre la Universidad:

ca. 1924. “Estado actual de las investigaciones antropológicas en México y sugestiones sobre su desarrollo futuro” de Manuel Gamio. Fondo Ezequiel A. Chávez, sección eiaea, subsección monografías, caja 17, doc. 4, 35 ff., s/t, ca. 1920-1924. [Publicado en Gamio 1993].

Ávalos Placencia, Tania:

2006. El Proyecto Tarasco: alfabetización indígena y política del lenguaje en la Meseta P’urhépecha, 1939-1960, tesis de licenciatura en historia, asesor Dr. Carlos Paredes Martínez, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Facultad de Historia, 235 hojas, fts., cds.

Beals, Ralph:

                1993. Cherán: un pueblo de la Sierra Tarasca, pref. Julian H. Steward, trad. y pról. Agustín Jacinto Zavala, Zamora, El Colegio de Miichoacán-Instituto Michoacano de Cultura, 602 pp., fts., figs., mps., tbls. (Col. Clásicos). [1ª. ed.: 1945.]

————s. f. Véase ase-mna.

Biblioteca Bancroft (Universidad de California):

                1942. [Carta en lengua purépecha de Máximo Lathrop a Pablo Velásquez Gallardo], Paracho, 2 de junio, 1 h. manuscrita.

Brand, Donald:

                1951. Quiroga. A mexican municipio, asistido por José Corona Núñez, Washington, Smithsonian Institution, Institute of Social Antropology, v-242 pp., 35 láms. (Publicación 11).

Foster, George M.:

    1972. Tsintzuntzan. Los campesinos mexicanos en un mundo en cambio, trad. Porfirio Martínez Peñaloza, México, Fondo de Cultura Económica, 336 pp., fts., mp. (Sección de obras de antropología). [1ª. ed.: 1967].

Cazes, Daniel, Juan José Rendón y Madalena Sancho:

    1969. “Mauricio Swadesh (1909-1967)”. Comunidad. Cuadernos de difusión cultural de la Universidad Iberoamericana, México, vol. iv, agosto, núm. 20, pp. 441-54, ft.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales:

1979. Dominación ideológica y ciencia social. El i. l. v. en México. Declaración José Carlos Mariátegui del…, México, Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, x-134 pp., fts., dbs., cds. (Nueva lectura).

Comas, Juan:

1964. La antropología social aplicada en México. Trayectoria y antología, present. Miguel León Portilla, México, Instituto Indigenista Interamericano, xii-352 pp. (Serie antropología social, i).

Cortés Vieyra, Simón:

2007. Memorias de Simón Cortés Vieyra (1880-1963), introd. y nts. Álvaro Ochoa Serrano, Morelia, Gobierno del Estado de Michoacán, Secretaría de Desarrollo Social, Subprograma Cuéntame Tu Historia, 96 pp., fts. (Serie Nueva historia oral).

Chimalpáhin, Domingo:

1998. Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, paleo., trad., ed. y present. Rafael Tena, 2 vols., México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 436+ 430 pp., ft. (Cien de México).

Gamio, Manuel (dir.):

1922. La población del valle de Teotihuacán. El medio en que se ha desarrollado, su evolución étnica y social. Iniciativas para procurar su mejoramiento, varios autores, 3 vols., introd…, dibs. Agustín García, José S. León, Carlos González, Mateo A. Saldaña, Valerio Prieto y Rafael Yela Günter, México, Secretaría de Agricultura y Fomento, Dirección de Antropología, cii-362-xvi + 778-xxx + 670-xxviii, pp., fts., dbs., mps., pls., cds.

————1993. “Estado actual de las investigaciones antropológicas en México y sugestiones sobre su desarrollo futuro”. Dos aportaciones a la historia de la antropología en México de… y Andrés Medina, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Dirección de Etnología y Antropología Social, Seminario de Filosofía, Historia y Sociología de la Antropología en México, pp. 9-39 ft.

García de León, Antonio:

1974. “Swadesh y la ciencia sin secretos”. Cultura y sociedad. Revista trimestral de antropología y sociología, México, Talleres Gráficos de la Editorial del Magisterio, octubre-diciembre, núm. 2, pp. 6-9.

García Mora, Carlos:

1975. San Antonio Charapan. El conflicto agrario-religioso en una comunidad de la Sierra Tarasca, tesis, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, x-388 pp. ils.

————2007. “El ‘Proyecto Tarasco’ cardenista: implicaciones actuales”. Diario de campo. Boletín interno de los investigadores del área de antropología, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, noviembre-diciembre, núm. 95, pp. 100-115.

González Mello, Renato:

2004. “Manuel Gamio, Diego Rivera and the politics of Mexican Anthropology”. Res, Harvard University Press, primavera, núm. 45.

Gordon, Alvin J. y Darley Fuller Gordon:

[1946]. Our son, Pablo, introd. Kenneth Macgowan, fts. Madeline Langworthy, Frederik Long, Joseph P. Dives y otros, Nueva York-Londres, Whittlesey House, MacGraw-Hill Book Company, xiv-235 pp. + 20 láms.

Guerrero, Francisco Javier:

                1975. “Moisés Sáenz, el precursor olvidado”. Nueva antropología, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, julio, núm. 1, pp. 31-55.

Hartch, Tood:

2006. Missionaries of the State. The Summer Institute of Linguistics, State Formation, and Indigenous Mexico, 1935-1985, Tuscaloosa, The University of Alabama Press, xxii-245 pp.

Lameiras Olvera, José:

1987. “La antropología en Michoacán hasta hace treinta años: notas bibliográficas”. Antropología social de la región purhépecha de varios autores, comp. y present. Guillermo de la Peña, Zamora, El Colegio de Michoacán-Gobierno del Estado de Michoacán, pp. 17-29.

[Lathrop, Maxwell]:

1972. Frases sencillas tarasco-español, Cherán, s. p. i., [1]-24 pp. ils.

Mendizábal, Miguel Othón de:

1946. “La antropología y el problema indígena”. Obras completas, pról. Jesús Silva Herzog, semblanzas Ermilio Abreu Gómez, Dr. Atl y Celerino Cano, artículos alusivos de varios autores, México, Cooperativa de los Talleres Gráficos de la Nación, t. 4º, pp. 161-81.

Musacchio, Humberto:

1989. Diccionario enciclopédico de México, 4 ts. ils., fts. varios autores, colab. varios, present. Andrés León Quintanar, México, Andrés León editor, [24]-2240 pp. ils.

Olivares R., Pbro. Sebastián:

1999. Catecismo guadalupano. Español y tarasco. Para instrucción y beneficio de los indígenas michoacanos, pról. Gerardo Sánchez Díaz, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Instituto de Investigaciones Históricas-Grupo Kw’anískuyarhani de Estudiosos del Pueblo Purépecha, xvi-32 pp. il. [1ª ed.: 1891.]

Rodríguez Martínez, Ismael:

1988. “Instituto Lingüístico de Verano”. La antropología en México. Panorama histórico. 7. Las instituciones de varios autores, coord. del vol. y present. Mercedes Mejía Sánchez, colab. Martín Villalobos Salgado, coord. gral. Carlos García Mora, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 193-201 (Col. Biblioteca del inah).

Sáenz, Moisés:

1936 a. Carapan. Bosquejo de una experiencia, Lima, Librería e Imprenta Gil, xii-353 pp.

————1936 b. Carapan. Bosquejo de una experiencia, Morelia, Gobierno del Estado de Michoacán.

————1970. Carapan. [Bosquejo de una experiencia], 3ª. ed., pról. Isidro Castillo, Morelia, Gobierno de Michoacán, Departamento de Promoción Cultural, 225 pp.

Swadesh, Mauricio:

1940 a. “El alfabeto tarasco. El modo de escribir la lengua purépecha según lo ha establecido el Proyecto Tarasco”, Paracho, La Prensa Tarasca, Departamento de Asuntos Indígenas, 4 pp. mimeografiadas, enero. [Reprod. facsimilar en Ávalos Placencia (2006: 223-6).]

————1940 b. “El Proyecto Tarasco. La enseñanza en lengua nativa”. Tesis, núm. 2, pp. 13-8.

————1961. “The culture historic implications of Sapir’s linguistic classification”. A William Cameron Townsend en el vigésimo quinto aniversario del Instituto Lingüístico de Verano, México, pp. 663-71.

————1966. El lenguaje y la vida humana, pról. Arqueles Vela, ils. Alberto Beltrán, México, Fondo de Cultura Económica, xii-396 pp., ils., tbls., mps. (Col. Popular, 83).

————1968. La nueva filología, 2ª. ed., pról. Daniel Cazes, México, (Col. Obras de Mauricio Swadesh editadas por sus alumnos, 1). [1ª ed.: 1941, en la Biblioteca del Maestro del periódico El Nacional.]

————1995. “La prensa tarasca de Paracho, Michoacán, 1939-1940”, introd. Norman McQuown. Fuentes y estudios sobre el México indígena. Segunda parte. Actuales estados de Colima, Guerrero, Hidalgo, Michoacán, Morelos, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala, Veracruz y Yucatán, ed. y present. Jesús Monjarás Ruiz, Elena Limón y María de la Cruz Paillés H., México, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Universidad de las Américas, pp. 303-8 (Obras de Robert H. Barlow, vi)). [Publicado originalmente en International journal of american linguistics, 1948, núm. 14, pp. 49-52.]

Urías Horcasitas, Beatriz:

2007. Historias secretas del racismo en México (1920-1950), México, Tusquets Editores, 264-[8] pp. (Historia).

West, Robert Cooper:

1948. Cultural geography of the modern Tarascan area, Washington, United States Government Printing Office, 77 pp. ils., mps.

© Derechos registrados por el autor



[1] Versión revisada y ampliada del comentario sobre la tesis de historia El Proyecto Tarasco: alfabetización indígena y política del lenguaje en la Meseta P’urhépecha, 1939-1960 de Tania Ávalos Placencia, leído durante la reunión bimestral del Grupo Kw’anískuyarhani de Estudiosos del Pueblo Purépecha celebrada en la ciudad michoacana de Pátzcuaro, el sábado 31 de marzo del 2007. El autor tomó en cuenta aquí los comentarios que entonces recibió de los asistentes, así como de la etnóloga Catalina Rodríguez Lazcano. Ella y el historiador Carlos Paredes Martínez proporcionaron copia de algunos documentos. La revisión de estilo la llevó a cabo Jorge García Mora. El texto preliminar fue publicada con el título “El ‘Proyecto Tarasco’ cardenista: implicaciones actuales” en la revista Diario de campo (García Mora 2007).

[2] Véase el informe sobre las innovaciones implantadas en el valle de Teotihuacán escrito por Gamio (Archivo Histórico del Centro de Estudios sobre la Universidad ca. 1924, ed. en Gamio1993: 28-39).

[3] Sáenz 1936 y 1969.

[4] Véase evaluación crítica y contexto histórico e ideológico de ese proyecto en García de León (1974: 6-9).

[5] Ávalos Placencia 2006.

[6] Gamio (1993: 12) y Gamio cit. en Urías Hermosillo (2007: 95).

[7] Cit. en Urías Hermosillo 2007: 83.

[8] Swadesh 1968: 306-7.

[9] turhísï (plural: turhísïïcha). En lengua purépecha, español, gente de razón, principal español, el que es güero; extraño no purépecha, el que no es del lugar, viajero blanco, forastero; quien no habla purépecha aunque sea de piel morena, el que habla español.

[10] Véase Guerrero 1975: 33.

[11] Testimonios orales de informantes charapanenses y de †José Corona Núñez.

[12] Sáenz 1970: 209.

[13] Puréecherio, forma españolizada del neologismo purépecha P’urhéecheriu, “la tierra de los purépechas”.

[14] García Mora 1975: 134.

[15] Domingo Chimalpáhin, cronista descendiente de los antiguos señores de Amecameca en la cuenca de México, quien escribió en náhuatl las relaciones históricas de los antiguos señoríos de Chalco Amecameca entre los siglos xvi y xvii.

[16] karári (plural karáriicha). Escribano, pintor.

[17] Olivares R. 1999.

[18] Véase artículo sobre el Proyecto Tarasco y la enseñanza de la lengua nativa de Swadesh (1940), cit. en Arana y Pérez González (1988: 455).

[19] Swadesh 1940 a.

[20] Arana y Pérez González 1988: 455. Véase Swadesh 1995.

[21] González Mello, cit. en Beatriz Urías Horcasitas 2007: 86.

[22] Urías Horcasitas 2007: 173.

[23] Cortés Vieyra 2007: 11, 13, y 53.

[24] Musacchio 1989, i: 855 y 865; y iii: 2268.

[25] Urías Horcasitas 2007: 90 y 93.

[26] Gamio, en Urías Horcasitas 2007: 96-7.

[27] Gamio 1922, i: xli-xlviii y xcviii-xcix.

[28] Mendizábal 1946: 181.

[29] Sáenz 1970: 205 y 211.

[30] agn 1936 (cit. en Hartch 2006: 11) y Rodríguez Martínez (1988: 193).

[31] Un informe crítico sobre las actividades del ilv en México puede consultarse en Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (1979). Véase también a Rodríguez Martínez (1988).

[32] Swadesh 1961.

[33] Carta de Townsend (cit. en Hartch 2006: 47-8) y Lathrop (1972: 1-3).

[34] Véase Arana y Pérez González (1988) y Cazes, Rendón y Sancho (1969: 462); y el portal electrónico de Wikipedia. La enciclopedia libre (http://es.wikipedia.org/wiki/Morris_Swadesh). El artículo de Cazes y otros contiene un panorama general de la obra de Swadesh.

[35] Véase a Hartch 2006.

[36] Aguirre Beltrán 1952.

[37] Portal electrónico Wikipedia. La enciclopedia libre (http://es.wikipedia.org/wiki/ Gonzalo_Aguirre_Beltr%C3%A1n).

[38] Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales 1979.

[39] Gordon y Gordon 1946 y Bancroft Library 1942.

[40] Beals s. f.

[41] West 1948.

[42] Cf. Lameiras 1987: 25 ss.

[43] Véase Urías Horcasitas 2007.

[44] Urías Horcasitas 2007: 50.

© Derechos registrados por el autor